前言
中古时期是一个各种知识和信仰体系互相激荡、影响、融合的时代，政治世界的面貌也因为受到不同宗教、思想、文化体系的影响，呈现出纷繁复杂的景象。在政治图景当中，佛教扮演了相当重要的角色。
这种角色并不仅仅表现在特定僧团、寺院、高僧与君主、特定政治集团之间的相互利用，也表现在佛教本身的一些政治理念，在政治思想和政治实践中扮演了重要角色。佛教在亚洲的兴起传播，不仅仅是宗教信仰的输入与输出，也带来了新的政治理念———比如对未来美好世界的描述，以及对理想的世俗君主的界定———进而对当时的政治理论和政治实践都产生了深远的影响。
从宗教信仰切入，或许能够帮助我们更好地理解这段时期的政治世界和信仰世界。魏晋南北朝隋唐时期的史籍中屡屡提到的“月光童子”，在政治史上非常活跃。利用月光童子进行政治包装，最为大家所知的例子是隋文帝。
隋文帝统一南北后，运用南北都能接受的佛教作为巩固统一的手段，把自己描述为佛教的理想统治者转轮王，乃至隋文帝时代，“民间佛经，多于六经数十百倍”。隋代费长房在《皇隋大兴录》序中歌颂隋文帝云：“我皇帝受命四天，护持三宝……岂唯七宝，独显金轮？”明确地指出隋文帝的转轮王身份。
开皇三年（５８３），来自今巴基斯坦斯瓦特地区的高僧那连提黎耶舍为隋文帝重译了《德护长者经》（又名《尸利崛多长者经》）两卷，其中借佛陀之口做了一个非常直白的政治性宗教预言这段预言直白地论断：隋文帝就是月光童子转世，根据佛陀的嘱托来隋朝做转轮王（大国王），并且在遥远的未来，经过累世修行菩萨道，他会成佛。
这段话并非只是留在译经当中，而是实际上被付诸政治宣传了。隋文帝的重要御用学者比如费长房就引用这段话强调隋文帝的转轮王合法身份。隋文帝自己在诏书中也强调自己受佛嘱托：“佛以正法付嘱国王，朕是人尊，受佛嘱咐。”
隋文帝并不是孤例，其实最晚从公元４世纪开始，月光童子转生中国为圣君的观念可能已经被付诸行动，而且在隋文帝之后，这种做法也没有停止。更准确地说，隋文帝只不过是像很多其他政治人物一样，受当时信仰、思想现状的影响，采用了月光童子这套说法来加强自己的统治神圣性。
东晋兴宁三年（３６５）四月五日，住在襄阳的习凿齿（３２８—４１２）致书高僧道安。在这封信中，习凿齿的说法已经带有强烈的预言性质：他预测月光童子将出于中土，而佛钵也将转移到中土，希望道安能够承担起自己弘法的责任。
所谓“月光将出，灵钵应降”实际上仍是延续了佛与转轮王关系的论述：佛钵象征佛陀或者佛法，月光童子则是未来的转轮王，后者承担着前者的供养责任，所以前引《德护长者经》中也强调隋文帝供养佛钵。“佛钵”与“月光”，是一对概念。一个象征着佛法的延续与复兴，一个象征着佛教转轮王的转世与统治。
习凿齿的信说明，最晚在４世纪中期，人们已经对月光童子的宗教、政治属性比较清楚，其作为未来转轮王的角色可能已经被普遍认可了。可以想见，月光童子的“中国属性”是他能在中土流传开来的重要原因。月光童子将在中土转世做转轮王的预言，并不局限于上层统治者，很可能在下层民众造反中表现得更加丰富多彩。
毕竟这种预言很容易被用来否定当下的统治秩序，而号召建立新秩序。尽管经过正史的选择性洗刷，相关的历史记忆被湮没，但是从各种史料中，我们仍能找到很多坚实的证据来证明月光童子的信仰曾经在中古时期鼓动风潮，掀起政治波澜。
比如北魏延昌四年（５１５）发生的月光童子刘景晖事件，被作为法律史的材料记载于《魏书·刑罚志》。根据有限的信息，我们知道，当时有一群人拥戴九岁的儿童刘景晖谋乱，说他是月光童子转世。刘景晖是冀州延陵人。冀州似乎一直都有利用佛教造反的传统。
就在刘景晖事件前后，延昌三年（５１４），幽州沙门刘僧绍聚众反，自号净居国明法王；延昌四年六月，沙门僧法庆聚众反于冀州，以“新佛出世，除去旧魔”为口号。法庆说服勃海人李归伯，推法庆为主。法庆以李归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号“大乘”。
此后，从隋大业九年（６１３）的宋子贤起事，到唐开元初（７１３—７１４）的王怀古造反，都在这一地区。一直到北宋时期，这里仍发生过王则起义，也是以“新佛”弥勒下生为号召。宣扬月光童子信仰的《首罗比丘经》（存世经录中往往作《首罗比丘见月光童子经》），也同样强调河北地区的重要性，使得整个北朝时期，围绕月光童子的政治运动在河北地区表现得特别突出。
敦煌发现的《首罗比丘经》，可谓是融合佛教、道教、谶纬思想于一体，带有强烈的政治预言性质的文本。其核心内容是宣扬月光童子出世建立太平盛世的思想：首罗比丘在太宁山修道，碰见五百仙人，五百仙人告诉他月光童子将要出世。出世的地点是“弱水以南，苌河以北”。
此经从佛经中摘取只言片语，反复强调“圣君欲下”“月光童子欲出”的预言，带有深厚的政治宣传意味。尤其是最后部分，与《大慈如来告疏》类似，是一种传帖性质的宗教宣传。关于这一文本的研究很多，学者们大多注意到它的谶纬属性，或者从佛教疑伪经的角度进行探讨。
或者将其置于胡汉矛盾的框架下讨论，认为是汉人佛教徒推翻胡人统治的宣传文本。砂山稔最先把《首罗比丘经》跟北魏时期发生的月光童子刘景晖事件（５１５），以及冀州沙门法庆发动的大乘之乱（５１６—５１７）联系起来，强调谶纬和弥勒信仰在其中的重要性，认为月光童子是弥勒派遣来拯救世人的救世主。
这一基本思路被许理和认可，后者由此推断这一文本创作年代介于公元５１８到５８９年之间，甚至认为存在一个以月光童子信仰为核心的秘密结社组织。也有学者通过文本分析，认为该经是北齐僧人所造，经文的解释部分，则是公元５８０年左右制作。
不过无论如何，可以确认的是，《首罗比丘经》以月光童子转世为王做号召，带有明显的政治宗教预言性质，反映了南北朝时期月光童子信仰在政治世界的影响力。与《申曰经》等有关月光童子信仰的佛经相比，《首罗比丘经》并非译经，而是融合中土阴阳谶纬等内容的疑伪经。
其流行于民间，不见容于官方。从内容看，带有强烈的推翻现实秩序建立新秩序的意图，是带有强烈政治倾向的宣传文本。它从已经在中土流传数百年的月光童子信仰中摘取了一些零碎的片段，重新组织成符合编撰者意图的政治宣传文本。
在汉唐间的政治宣传中，我们看到，南北朝和隋唐的君主们，并不反对甚至主动宣传月光童子诸经的内容，但是对于《首罗比丘经》一类的文本，则保持着持续性的排斥———至少没有任何记载显示，曾有统治者使用《首罗比丘经》来加强自己的权威性。
从文献记载来看，月光童子信仰绵延数百年，从魏晋南北朝到隋唐都是政治文化的重要组成部分。从北朝后期开始，随着政治局势朝着统一迈进，似乎月光童子转世的说法，在政治上反映得更加显著了。与民间运动使用《首罗比丘经》这类疑伪经不同，统治阶层为了强调“于经有征”，直接借助的是跟月光童子有关的译经。
北齐皇室与佛教关系密切，月光童子的信仰也在北齐统治阶层中流传。比如天保八年（５５７），赵郡王高叡的《定国寺碑》文中就提到月光童子：“月光童子，戏天台之傍；仁祠浮图，绕嵩高之侧。”另外有趣的是，在高叡立碑的前一年，北齐文宣帝高洋在晋阳开凿有童子寺大佛。现仍存北齐燃灯石塔一座，高４.１２米。
一般认为，这与北齐皇帝自诩为转轮圣王不无关系。因为实物资料的缺憾，我们无法推知更多北齐政权与月光童子信仰之间的细节。但是值得注意的是，从北齐到隋代都在政治宣传中扮演重要角色的那连提黎耶舍在其著作里频繁提到月光童子。
正如本节开始时笔者所论，隋文帝取代北周建立隋朝之后，那连提黎耶舍成为其重要的政治理论家，尤其是重译的《德护长者经》，成为隋文帝政治宣传的核心文件。《德护长者经》并非首译，在那连提黎耶舍之前，西晋竺法护就译有《月光童子经》（又名《月明童子经》，与《申曰兜（儿）》、《失利越》是同本异译）一卷。
之后刘宋求那跋陀罗译《申日儿本经》。另外疑为三国支谦译《佛说申曰经》，在经文之末也做了一番政治预言《申曰经》中关于月光童子将于中土出世为圣君的说法，颇类似中土的谶言。但是这段内容，不见于竺法护和求那跋陀罗的译本———在竺法护的译本里，故事的主人公不是月光童子，而是他的父亲。
对比几个译本，可知那连提黎耶舍沿袭了《申曰经》的预言，但是将其改造得更加具体，直接点名月光童子“于阎浮提大隋国内，作大国王”，换句话说，大隋国的皇帝杨坚，就是月光童子转世。
值得指出的是，中古时期君主利用佛教进行政治宣传，大多将政治意图糅合在佛经之中，但这些佛经并非通常意义上的疑伪经，而是真正的译经。只有这样，才能证明自己的统治于经有征。这也是为什么武则天有了《大云经疏》，还要重译《宝雨经》的原因———《大云经疏》是疏，是解释出来的，而《宝雨经》是直接通过佛的嘴说出来的。